ایزدی در طرب دیونیزوس

واماندگی و گمشدگی انسان معاصر در پیحچ و خم های «دوهیچ» و اسف بار تر از این غرق شدن او در باتلاق بی معنایی و پوچی بیرون آمده از شرایط حاکم، انسان را به پرتگاهی می برد که گاه «جهان همچون شر» در خوانش فیلوسف نمودار می شود و آن انسان متافیزیکال مقدس دیگر «خلیفه خدا» نه، بل موجود پوچ، حقیر و کثیفی است که از « اراده اهریمنی» آبستن می گیرد، و در نهیب این «دو هیچ» انسان عصر نوین چنان سرگیجه می رود که مات و مبهوت مدام از خود در حال فرار در کوچه پس کوچه های زندگی ملال آور تمدن زده سرمایه سالار، ناخواسته در تاریک خانه های « گل های شر» بودلری پرتاب شده، خود را در قرن «مسخ» کافکا تنها و ناآشنا می یابد، «گره گواری»- که در دنیای بیگانه به دور از فریادهای مسیح در کنج اتاق روح خراش آکنده از پلشتی بر مرگ رویا های خود به گریه می نیشیند، دنیایی که در قلمرو اهریمنی آن از آیات آسمانی اوتوپیای رسولان خدا کوچک ترین نشانه ای به چشم نمی خورد به جزء شنیدن زوزه گرگان وحشی « بیگانه» کامو و زار زار مویه « بوف کوری» انسان معاصر، چیزی دیگر به گوش نمی رسد. درست در التهاب این کویر وحشت است که او در تکاپوی طبیبی می افتد تا درد، واماندگی و گمشدگی اش را در کوی این بازار وحشی مرهم گزاری کند.
اما گمشدگی او چنان تو- در- تو است که گاهی از سرناامیدی و ناتوانی اشک بی هق هق ریخته و شناسایی «رازگل سرخ» را کارخود نمی داند و هر از گاهی در اثر این رنج فلسفی، پوچی و بیهودگی، خود را چنان موجود غریب و بیگانه می یابد که «زیستن ارزش به سربردن» برایش ندارد؛ حقیقتی که روح فیلوسف را به احساس بی روحی، یآس، سرخوردگی و ابتذال می کشاند، و در گیر-و-دار این مخمصه، روح عاصی دیونیزوسی او، دیگر باره دست به طغیان می یازد تا بستر نوینی در کشت زار خاکستر شده زندگی مبتذل امروزین بناء کند، فیلوسفی که از یک سو از محدوده های عقل نیک اگاه است و از دیگر سو از عقلانیت ابزاری سرمایه سالار در فرار، ملهم از این جو، کلک خیال را به اندیشه می طلبد تا فلک را سقف بشکافد و طرح نو در اندازد.
در رویکرد او به عنوان درخشان ترین چهره اندیشه و ادب در پهنه مفاهیم و مدرکات سوریال ،نقدعقل، استحاله فلسفی و پارادوکس های خرد و عقل از سوژه های جان دار است که خط فاصل میان واماندگی و واسازی روند زیست می کشد.
سخن کوتاه، در این نوشتار به اختصار تلاش می شود تا به مفاهیم زیست به عنوان کلیت در اندیشه حافظ – که به پرسش بنیادین چیستی، کیستی و چرایی «دوهیچ» می پردازد، جستار زنیم:

عقل اگر داند که دل در بند زلفش چون خوش است
عاقلان دیوانه گردند از پی زنجیر او

فهم حافظ از«عقل» بافهم نیچه قرین است، نیچه در «نقد عقل»، انسان را موجود فیزیولوژیک و «عقل» را دستگاه عصبی می داند، دستگاهی که صرفا عمکرد عکاسی دارد، نه نقش مهارگر.
«دل» در نشانه شناسی، دال بر خیزش ناخواسته درون انسان است، جهشی که در فهم شوپنهاوری آن سواق «عقل بینای شًل» سوار بر شانه های« غریزه توانای کور» است. از این منظر، «عقل» در نگاه حافظ به سان نیچه در بند «دل» زنجیر پیچ است و هکذا نمی تواند به فهم کل هستی های سیاه و تغیر ناپذیر انسان فایق آید.
برای فهم بیشتر این موضوع می توان از «انقلاب کپرنیک» کانت سود جست، کانت نخستین بار در جستار های هستی شناسانه «پدیدارها» و «نومن ها» خط ممیزه میان پدیده های تجربه پذیر و نومن های شناخت ناپذیر کشید. بر مبنای این روش انسان صرفا قادر به فهم ذات هایی است که می شود آنها را با کشیدن در حیطه تجربه پذیری فهم کرد و آنچه خارج از این حوزه روشی است،«عقل» انسانی توانایی فهم پذیرکردن آن را ندارد. (1)

عیان نشد که چرا آمدم و کجا بودم
دریغ و درد که غافل از کارخویشتن ام

حافظ به سان دیگر فلاسفه از گمشدگی انسان نوعی روایت کرده، از راز آفرینش و مبهم بودن آن سخن می گوید، گمشدگیی که فروغ در قطعه «گمشده» چنین به تصویر می کشد:

هر دم از آینه می پرسم
چیستم دیگر به چشمت چیستم
لیک در آینه می بینم که وای
سایه هم زآنچه بودم نیستم

«آینه» در سمبول شناسی، نماد خودآگاهی است و در نشانه شناسی، نشانه ابزاری است که واقعیت را انعکاس می دهد. از این نگاه، شاعر(انسان نوعی) در آینه- که نماد خودآگاهی و بازتاب گر واقعیت است، درست همانند سارتر و برخلاف افلاطون می بیند و آنگاه هیچ نمی بیند و نمی شنود مگر سایه ای هم زآنچه بوده نیست و دریغاکه مانند فروید غافل از کار خویشتن است.

باغ فردوس خوش است ولکن زینهار
تو خوش دار این لب کشت و سایه بید را

شکاکیت کانتی یکی از تیم های اندیشه حافظ است، و برخلاف پندار اکثریت بیت فوق سخن زن ترید و شک است، شکی که در هستی شناسی نخستین گام پرسشگری و اندیشدن را برمی دارد، اندیشه گر را وادار می کند تا به نسبیت خود با ابدیت متافیزیکی به دیده تردیدآمیز بنگرد.
برای فهم بهتر بحث اینک حافظ را با خیام به مقایسه می گیریم، خیامی که در بسا مباحث به ویژه در بحث حیات و ممات با دید پرسشگر نقادانه برمی خورد:

گویند کسان که بهشت با حورش خوش است
من می گویم که آب انگور خوش است
این نقد بگیر و دست از آن نسیه بردار
کا آواز دهل شنیدن از دور خوش است
ویا:
جامی و بتی و بر بطی بر لب کشت
این هر سه مرا نقد و ترا نسیه بهشت

گرچند حافظ با صراحت کلام خیام به نقد وعدات آسمانی نمی پردازد، اما در کلیت به سان خیام بهشت و وعده های آسمانی را خیال موهوم کیسه خلیفه یی می خواند، از همین رو،«لب کشت» یعنی هستی این دنیایی را بر «باغ فردوس» خدا و زیست این جهانی را بر حوران متافیزیک اسلامی- پاداش مردسالارانه منٍ فرویدی- ترجیح می دهد.

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

در پرسه سوزناک سفر این کاروان گم شده، کار دیونیزوس این ایزد شراب و مستی حدیث از طرب و باده گفتن است، زیرا در گستره این ناکجاآباد هیچ کسی قادر به گشایش رمز جادویی این معما نیست. به کلام دیگر حافظ درست مانند نیچه با نقد متافیزیک دینی-افلاطونی از نازایی حکمت انسان پرده بر می دارد، انسانی که در خوانش متافیزیکال مخلوق خالق خدای آسمانی است، دیگر با زبان گویا به منابع ماوراء انسانی می تازد و به عقیم بودن خرد معرفتی و عقلانیت پوزیتیفیستی خود معترف می شود.

" ... همچنین ما بسیار کم می دانیم و آموزندگانی بد هستیم: ناگزیر باید دروغ بگویم."
ویا:
" آنگاه زرتشت گفت: من از امروزم و از پیش از این. اما در چیزی در من است که از فردا و پس فردا و از این." (2)

در تآویل هستی شناسانه حافظی- نیچه یی نوعی رویکرد نمودار می شود که در فرایند آن زیست هستی شناسانه با سوژه خلاق ذهن انسان طاغی آغاز می شود که کانون آن فلسفه زیستن در زیست دیونیزوسی نیچه یی و زیست رندانه حافظی خلاصه می گردد، خوانشی که دیگر مفهوم حیات را در درون انگاشت های ذات باورانه ماوراء انسانی نه، بل در هسته حیات زیبایی شناسانه انسان زیبایی ساز فهم می کند، انسانی که با خلق چنین مفهوم دست به پی سازی هستی خود و نقد انگاره های متون کلاسیک می یازد. به عقیده نیچه " نزدیک شدن به «نفس» انسان را به شناخت بیشتر رهنمون می کند،" به همین دلیل او برعکس دیکارت و همانند هایدگر می نویسد:" من هستم پس می اندیشم." چون از نگاه او " انکار تن و روح انسان همان زهد مآبی و حیات زدایی مسیحیت است." (3)

بیا تا گل بر افشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرح نو در اندازیم(4)

حافظ در تبیین زیبایی شناسی خود به سان شکسپیر و بودلر انسان را به خلاقیت، آفرینش گری، بازگشت و دیگر دوستی باز می طلبد:

My child, my sister,
Think of the rapture
Of living together there!
Of loving at will,
Of loving till death,
In the land that is like you!
The misty sunlight
Of those cloudy skies
Has for my spirit the charms,
So mysterious,
Of your treacherous eyes,
Shining brightly through their tears.

There all is order and beauty,
Luxury, peace, and pleasur...
( بازگشت، شارل بودلر، برگردان ویلئم اگیلر)

در این تفسیر انسان به عکس ساده اندیش ترین پندار- که در واماندگی و آوارگی سرنوشت خود دست سیطره قدرت نامرئی را کارگر می پندار- موجودی است خلاق- که با قدرت آفرینشی خود فلک را سقف می شکافد و طرح نو خلق زیبایی و دیگر دوستی در می اندازد، انسان خلاقی که در این متن یگانه طراح حقیقت ساز، خودش را در کانون نهایی تمام حقایق قرار می دهد.

رویکردها:
1-ریچارد کمبر، فلسفه کریکه گارد، ترجمه خشایار دیهیمی
2-فریدریش نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری
3- فریدریش نیچه، اراده قدرت، ترجمه محجید شریف
4-دیوان حافظ