دوآلیسم عرفانی منشأ اسلامی ندارد

تا آنجا که من می دانم تنها کتابی که تا هنوز در نقد عرفان نوشته شده، جزوه ایست با نام "صوفیگری" متعلق به احمد کسروی، که نسخۀ رایگان الکترنیکی آن با فرمت پی دی اف در انترنت موجود است. آرامش دوستدار احمد کسروی را پژوهشگر ساده دل می خواند و جزوه ای او را کار جدی نمی داند. بهرحال، مطلب ذیل نگاهی است به اعماق و ریشه های تاریخی و فلسفی عرفان. بدون هیچ تردیدی می توان ادعا نمود که هیچ مطلبی همطراز و همسنگ این مقاله ای آرامش دوستدار در مورد منشأ تاریخی عرفان در زبان فارسی وجود ندارد. من این مطلب را به صورت کامل تایپ نموده ام که در دو بخش نشر خواهد شد. تنها تلاشی که می شد برای جلوگیری از نقض حق نشر صورت بگیرد، عدم درج مآخذ مقاله بود. این مقاله 27 مأخذ دارد(اغلب مآخذ کتابهای به زبان آلمانی اند.). درضمن، امیدوارم نشر این مطالب بتواند موجب شود تا علاقه مندان کتابهای چهارگانه ای، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، ،درخششهای تیره، ملاحظات فلسفی در دین و علم،خویشاوندی پنهان،
را به دست آورده و بخوانند.

نشر الکترنیکی و یا چاپی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

جعفررضائی

گنوس و بینش آن

نویسنده: آرامش دوستدار

گنوس در وهلۀ اول به جنبش بزرگ، پرشاخه و خصوصاً درهم جوشی از عناصر گوناگون دینی و غیردینی در دورۀ هلنیسم اطلاق می شود. در اینجا هلنیسم به دورۀ پخش فرهنگ یونانی از زمان اسکندر تا مرحلۀ آغاز مسیحیت اطلاق می گردد. جنبش گنوس سپس در پیدایش و بالش مسیحیت با عناصری از آن، که یهودی الاصل بوده اند، می آمیزد و در این ترکیب جدید برخی از تصورات مسیحی را باطل می خواند. از جمله تصور میانجی میان خدا و آدم را، آنچه خود را در نسبت اب و ابن می نمایاند. ردکردن میانجی از سوی گنوس، چنانکه خواهیم دید، ضرورت بینش آن بوده است. گنوس نه هرگز پدیده ای مسیحی ست و نه از منشأ واحدی برخاسته است. پژوهش های تازه در عین آنکه تصویر این جنبش و خطوط اصلی آن را آشکارتر ساخته اند، نشان می دهند که پدیدۀ گنوسیک به مراتب پیچیده تر از آن بوده که پژوهش های دیرین تر می پنداشته اند. نقشی که عناصر دینی و غیردینی دنیای کهن در پدیدآوردن جنبش گنوس داشته اند موجب شده که هم با آمیزه هایی از این عناصر در آن روبه رو شویم و هم با پیکرهای نابشان.

اینگونه هیأت گنوستیکی موجب شده که آن را با دو شاخص اصلی مشخص سازند. یکی خصلت "انگلی" آن نسبت به "دینهای مستقر، استفاده از عناصر خداسازی، آموزه سازی و آداب سازی آنها به گزینش و میل خود، آنچنانکه در مانویت می بینیم؛ و دیگر آنکه، گنوس، بی آنکه به معنای کلاسیک آن فلسفی باشد، به هیچرو ابائی از فلسفه بافی یا تأملات شبه فلسفی ندارد.". به همین سبب نمی توان خصوصیاتی یکدست و یگانه برای اطلاق به گنوس و تعریف آن از اینطریق به دست داد. گنوس را برخی به گونه ای دیگر نیز دیده اند یا درستتر بگویم، گونه ای دیگر از گنوس در کنار گونه های مختلف آن دیده اند، و آن را کمتر یا بیشتر منشأ یا لااقل یکی از منشأهای سکولاریزاسیون دانسته اند. چگونگی این رگۀ منشأییِ گنوس در ایجاد سکولاریزاسیون بی محمل است و ایجاد مشکل می کند. حتا گفته شده که زمان نو را باید "عصر گنوستیکی" خواند. چون جریان گنوستیکی از همان سده های نخست خطری بزرگ از این حیث برای مسیحیت بوده که مسیحیت نمی توانسته مسئلۀ شر در جهان را حل و توضیح نماید. این کار، بر طبق نظر مدعیان از عهده گنوس یا در واقع شاخه ای از آن به اینصورت برآمده که با تکیه بر دوآلیسم نیک و بد، خدای نیک را چون منجی ما از این جهان خارج می سازد، و در جدایی از آن، خدای شر و ما را از آنِ این جهانی می کند که جایگاه ماست. سکولاریزاسیون بدینگونه تحقق می یابد. هانس بلومن برگ، یکی از متفکران بسیار بزرگ و متبحر آلمانی، در یکی از کتابهای مهمش خودسازندگی زمان نو مشروحاً به این مسئله پرداخته است. او که همۀ کوشش در این کتابِ پر از معضلات مربوط و توضیحات راهگشا را برای نشان دادن پرلایگی های آنها، مصرف به این است که خودسازندگی زمان نو را ثابت نماید، دربارۀ اطلاق عصر گنوس به سکولاریزاسیون چنین اظهار نظر می کند که زمان نو نه عصر گنوستیکی است و نه زادۀ آن، بلکه زمان نو از جمله در و با سکولاریزاسیون بر گنوس غلبه می کند. به هرسان از دیدگاه بلومن برگ بدون در نظر گرفتن نقش پایه یی علوم طبیعی، ایجاد سکولاریسم قابل فهم نیست. پرداختن به این چگونگی یکی به این دلیل و دیگر به این سبب که سکولاریزاسیون پدیده های منحصراً غربی ست، در اینجا نه ممکن می شد و نه اصلاً محملی می داشت. ضمناً از این گونۀ دیگر از دیگرِ گونه های گنوس، یعنی از آوردن غایت رویداد جهان به خود جهان، از منحصر ساختن جهان به خودش و فهمیدن آن از اینطریق، نه از طریق غایتی در ماورای رویداد زمینی، بخوانید فراتاریخی، استنتاجهای دیگری نیز کرده اند. مثلاً در آن الگویی برای تئوری تاریخی مارکس، یا اعتقاد به پیشرفت دیده اند، پیشرفتی که در خود جهان صورت می گیرد و هدفش در همین جهان است، نه آنچه در تصورات برخی دین ها رستاخیز می نامند و از ورای جهان برانگیخته می شود. و چون چنین پدیده هایی: پیشرفت، سکولاریزاسیون، هومانیسم و مشابهانشان را ما نداشته ایم و نه می شناسیم، پرداختن به آنها در اینجا سودی نمی توانست داشته باشد. از اینرو در اینجا به بررسی موجز صورتهای عرفانی گنوس که در فرهنگ اسلامی ما بازتابهای عمیق دارد بسنده می کنیم.

یکی از شاخصهای مهم گنوس که بازتابش را در عرفان ما می توان یافت دوآلیسمی است روحی-جسمی در نفی جسم. از دوآلیسمهای مهمی که جهان کهن می شناخته یکی دوآلیسم ایرانی زرتشت است و دیگری دوآلیسم افلاطونی. دوآلیسم ایرانی به جهان گرایی اش شناخته می شود. نفی جهان یا جهان گریزی رگه ای کاملاً ناایرانی است. دوآلیسم ایرانی جهان را میدان پیکار نیک و بد، زیبا و زشت، راستی و دروغ با سرانجام پیروزی نیروی نخست بر نیروی دوم می داند. دومین وجه تمایز دوآلیسم ایرانی این است که نیکی و بدی خود آغازکننده و پدیدآورنده اند. یعنی هر چه هست یا می شود از نیکی یا بدی می پدید، از این پایه های دوگانه می آغازد و در آنها می پرورد. نیک و بد در دوآلیسم ایرانی بدین معنا بنیادهای دوگانه برای چیزها هستند. چیزها، خواه روحی (= معقول، معنوی) و خواه جسمی (محسوس، مادی) از این و در این دوگانگی متعارض هستی می پذیرند. چنین دوآلیسمی طبیعتاً نمی تواند شاخصی برای جنبش گنوس باشد. بنابراین با این شکاف یکپارچه ای که دوآلیسم ایرانی به جهان می دهد و آن را از فراز به نشیب به اصطلاح نیمه می کند یکسان پدیدآورنده و در برگیرندۀ روح و ماده است. روح و مادۀ نیک، سازندۀ جهان نیک اند و روح و مادۀ بد، سازندۀ جهان بد. به همین سبب نیز اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک به همان گونه خود آمیزه ای معنوی-مادی ست که ضدهاشان اندیشۀ بد، گفتار بد و کردار بد.

دوآلیسم دیگر و به مراتب پیچیده تر دوآلیسم افلاطونی مبتنی برایده هاست. پیچیدگی آن از دو چیز ناشی می شود. یکی از این که به عنوان آموزه ای فلسفی باید به پرسشهای زادۀ آن پاسخ دهد. و دیگر از این که افلاطون در عین به دست دادن تعریفهای گاه متفاوت و حتا متباین از ایده ها خود نخستین کسی است که از چیستی ایده ها می پرسد و بغرنجهای ناشی از این پرسش و پاسخهای احتمالی آن را نشان می دهد. هرگاه از یکسو بغرنج چیستی ایده ها و از سوی دیگر بغرنج کنایشی آنها را_ به معنای آنچه از ایده ها بر می آید یا آنچه ایده ها انجام می دهند- نادیده بگیریم، و نیز این را که هر آموزۀ فلسفی، مآلاً نیز آموزۀ ایده ها، به همان اندازه نمی تواند خود را پرسش ناپذیر سازد که هر آموزۀ دینی از ناپرسایی و پرسش ناپذیری برمی آید و مطلقاً در آن و از آن می زیید، بازهم یک چیز قطعی می ماند: برتری روح بر جسم یا ماده، پایندگی آن اولی که شناخت را اساساً و بصورت بازشناختن میسر می کند، و گذرایی این آخری. در این حد نادرست نگفته اند که می توان مشابهتی معکوس میان دوآلیسم ایرانی به عنوان بینشی منحصراً دینی و دوآلیسم افلاطونی بمنزلۀ اندیشه ای فلسفی در دوپاره کردن جهان یافت: اولی در شمولش بر روح و جسم، جهان را در نیک و بد دو نیمه می کند، و آخری جهان را در روح و جسم. به این سبب شکافتن جهان را در دوآلیسم ایرانی "عمودی" خوانده اند و در دوآلیسم افلاطونی "افقی". در این حد طبیعتاً دوآلیسم گنوسیک به دوآلیسم افلاطونی نزدیکتر است تا به دوآلیسم ایرانی. اما این کافی نیست برای آنکه دوآلیسم افلاطونی را منشأ گنوس بدانیم، و در برابر آن دوآلیسم ایرانی را در پیکرگیری دوآلیسم گنوسیک کاملاً بی نقش. نوع تاثیرپذیری در رویدادهای فرهنگی نمی توانند الزاماً ضامن انطباق فرع بر اصل باشد، یعنی همسانی تأثیر گیرنده با تأثیرگذارنده را به صرف این واسطه تضمین نماید. این را دو بار تاکنون فرهنگ خود ما به تجربه ثابت کرده است. یک بار در تأثیرگیری آغازین ما از فکر یونانی و بار دیگر در تأثیرپذیری فرهنگی مان در دورۀ تجدد از غرب. جایی که فرهنگها در سرشتشان از هم دور و نسبت به هم بیگانه اند نوع قابلیتها و تصرفهای فرهنگ گیرنده در تشکلش از عاملهای بیگانه به مراتب قاطع تر و کاری تر است تا تأثیرپذیریهای محضش از آن عاملها. به سبب قابلیتها و تصرفهایش هنگام رویارویی با دوآلیسمها گنوس نه فقط منحصراً روان یا روح را نامیرا اما گزندپذیر می بیند، بلکه تن، جسم یا به طور کلی ماده را بمنزلۀ زندان روح عامل و موجب واقعی این گزند اعلام می نماید. با چنین دریافتی از دوآلیسم عملاً گنوس از دوآلیسم ایرانی دور و به دوآلیسم افلاطونی نزدیک می شود، لااقل در این حد که در دوآلیسم افلاطونی روح نامیراست و حکم سرچشمه و نیکی را دارد، گرچه هرچه مادی ست منفی و بد به شمار نمی آید. برخی از پژوهشگران بر این نظرند که دوآلیسم ایرانی با وجود نفوذ عمیقش اساساً عنصری قاطع در پدیداری گنوس نبوده است. وقتی شاخص اصلی گنوس نفی تن در برابر روان باشد که به زندان آن در افتاده، گرفتن و دنبال کردن چنین ارتباطی ما را به جرگۀ سرّی ارفیک و ادیان سرّی می رساند که چنین شاخصی در آنها کانونی ست و دامنۀ تأثیر آن را هلنیسم به سراسر پهنۀ نفوذش کشانده است. عناصر سرچشمه یی ارفیک که از شمال ترکیه به یونان می آیند به همان صورت اصلی در سدۀ هشتم و هفتم پ. م. در یونان بارور می شوند. بنابراین یونانی الاصل نیستند، اما این سرزمین نو آنها را می پذیرد. خدایان ارفیک به سرحدی انتزاعی و آنچنان درهم آمیخته اند که همه یکی و یکی همه می شود. این جهانبینی را اصطلاحاً پان ته ایسم یا همه خدایی می نامند.[پانویس: اصطلاح عرفانی ما برای آن "وحدت وجود" است. شاهد معنایی آن را از جمله در این شعر صفی علیشاه منعکس می توان یافت: وحدت ذاتش تجلی کرد و شد کثرت پدید/بازپیدا زین کثیر، آن واحد یکتاستی] ناهمگونی متنافی شاخص مناسبت روح و جسم یا روان و تن در بینش ارفیک است و سرچشمۀ آن این تصور که روح طبیعتاً خدایی ست و جسم خاکی. با سقوط از منزلت الاهی اش روح در زندان تن یا جسم گرفتار آمده است، و روشن است که روح جز اینکه از قفس تن برهد و به سرچشمۀ الاهی اش بازگردد کشش و آروزیی ندارد. از این پنداشت، که تا پرورش ارفیک در یونان بیگانه بوده و از طریق جرگه های آن به وسیلۀ جنبش هلنیسم در سراسر قلمروش پخش می گردد، گنوس تأثیر می گیرد. (درخششهای تیره، چاپ سوم، نویسنده آرامش دوستدار)

مطالب مرتبط: