عبدالکریم سروش و نوسازیِ نادانی

آوازۀ عبدالکریم سروش را همه شنیده اند. در افغانستان کسانی که خود را "روشنفکرِ روشنفکران" می دانند از اینکه کتابهای سروش را "تلمذ" نموده اند احساس غرور و تکبر ذهنی دارند. بی آنکه هیچگاهی از خود بپرسند: می شود "ایدولوگ" پیشین جمهوری اسلامی، و کسی را که شهرتش را مرهون میدان بی رقیب فکری در یک رژیم مستبد و خفقان آور است جدی گرفت؟ و از لابلای گفته های او روزنۀ به سوی روشنایی و آگاهی یافت؟ بهرحال، مطلب ذیل شاید تنها نقد جدی و عمیقی باشد که تا امروز در مورد نظریات سروش نوشته شده است. این مطلب سالها پیش پس از نشر کتاب "قبض وبسط تئوریک شریعت" دریکی از مجله های خارج از ایران نشر شده بود که در این اواخر در کتاب "خویشاوندی پنهان" بار دیگر منتشر شده است. من مطلب مذکور را با عدم درج مآخذ آن، برای جلوگیری از نقض حق نشر آن، تایپ نموده ام. البته در مواردی معدودی برحسب ضرورت مآخذ نیز تایپ شده اند. تمام این مطلب در سه قسمت در اینجا نشر می شود.

امید است که نشر این مطالب باعث شود تا علاقه مندان کتابهای منحصربفرد و اندیشه برانگیزی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی"، "درخششهای تیره"، ملاحظات فلسفی در دین و علم" و "خویشاوندی پنهان" را به دست آورند و مطالعه نمایند.

نشر الکترنیکی و یا چاپی این مطلب بدون درج لینک کامل این صفحه اجازه نیست و مبادرت به آن سرقت است.

جعفررضائی

دربارۀ "تئوری" عبدالکریم سروش برای تطهیر اسلام

نویسنده: آرامش دوستدار

مثنوی داستانی دارد از مسابقۀ نقاشی میان چینیان و رومیان در دو خانۀ به هم چسبیده. چنیان تصویری رنگی و پرنقش و نگار بر دیوار تالار خود می کشند، رومیان دیوار مقابل آن را در تالار خانۀ خود صیقل می زنند. دیوار میان دو تالار را که برمی دارند، تصویر دیواری چینیان بدون "لون و رنگ" آن در دیوار صیقل زدۀ رومیان زیباتر و درخشانتر از اصل باز می تابد. نتیجه ای که مولوی از این داستان می گیرد، مثل همیشه این است که باید دل را از رنگ تعلقات شست و به صفای عشق جلا داد تا نور حق در آن بتابد. اینکه مولوی از هر داستان تمثیلی معیوبی نیز، که این هم یکی از آنهاست، برای رساندن منظور خود استفاده می کند، برای ما در اینجا اهمیتی ندارد. از این تمثیلی که او می آورد، معنای دیگری نیز می توان بر خواند. و آن اینکه چینیان آفریننده بوده اند و رومیان کسانی که هنرشان در آسانترین نوع تقلید به اوج خود می رسد. دلایل و شواهد برای اینگونه مناسبت میان ما و غرب قطعی تر و چشمگیرتر از آن اند که آوردن آنها در اینجا زاید نباشد. منتها برخلاف دیوار رومیان، ما در برابر غرب از نظر فرهنگی دیواری جنساً کدر و عموماً ناصافیم. ازاینرو آنچه از غرب در ما باز می تابد، تمامیت پیکری خود را از دست می دهد و به تلِ پاره اندامهایی تبدیل می گردد که هرکاری از آنها ساخته است جز آن کار اندامی که در پیکر ارگانیک اصلی انجام داده اند. در این یک دهه و نیم که از عمر بحران اسلام در ایران می گذرد، دیوار سربه سر دینی فرهنگ ما نیز می خواهد عیناً با همین بازتابی پاره های بی پیکر شده از فرهنگ غربی در خود، برای این بحران چاره ای بیندیشد. عبدالکریم سروش نماینده و مظهر این بازتاب است. اگر سخنان وی را از عناصر مخدوش شدۀ غربی بزداییم، چیزی جز جنازۀ چند فقیه، مفسر و متکلم باقی نمی ماند. خواننده محسوساً می بیند که نام و نشان وزنه ها همه غربی اند. گرچه کم پیش نمی آید که عبدالکریم سروش اندیشه ای از این یا آن فیلسوف غربی را، بدون ذکر نام صاحبش، در سخن خود بیاورد و بدینسان لااقل القای شبه کند که اینگونه بغرنج بینیها جزو بیت المال بندگان خدا هستند. برای نمونه یک موردش را اینجا به دست می دهم: "مثلاً اصل علیت قابل اثبات فلسفی نیست و می توان کاملاً آن را انکار کرد، بدون اینکه انکار آن به تناقض منتهی گردد. سرمایۀ این اصل مقبول بودن آن است نزد عموم"(قبض و بسط تئوریک شریعت، 78). اگر قرار باشد بنا را بر اثبات "فلسفی" بگذاریم، کانت در تئوری شناختش با نشان دادن کاربرد پیشینی مقولۀ علیت، چگونگی حل مسئله علیت در تجربه را به دست داده است. این فقط برای اطلاع عبدالکریم سروش، نه برای آنکه بخواهم خودم را در این مورد از کانتیها به شمار آورم. بغرنج علیت را نخست دیوید هیوم می بیند و نشان می دهد، و این همیشه با نام او همراه است. انکار علیت مانند بسیاری از امور دیگر کمترین ارتباطی به اصل امتناع تناقض ندارد. دیوید هیوم می گوید از ترتب زمانی دو پدیده بر هم نمی توان به وجود پدیدۀ سوم و رابطی به نام علیت میان آن دو پدیده حکم کرد. اینکه آدمی به واقعیت این پدیدۀ سوم باورد دارد، به زعم دیوید هیوم که ادراک حسی برایش سرچشمۀ دانش و کلاً هر گونه شناخت است، باید ناشی از عادات آدمی به تجربۀ دائمی اش از ترتب زمانی پدیده ها بر هم باشد. این توضیح آخری دیوید هیوم در بیان عبدالکریم سروش، چنانکه دیدیم، به این صورت بی صاحب و مخدوش می گردد: "سرمایۀ این اصل [اصل علیت] مقبول بودن آن است نزد عموم"!

وقتی گیری در کاری پیدا شد، نخست باید فهمید گیر کار در کجاست؛ در خود کار است، در کسی است که آن کار را انجام می دهد، یا در هر دو با هم. در مواجهه با بحران اسلام، عبداکریم سروش نیازی به این تشخیص پیشین ندارد. چون او به عنوان مسلمان نمی تواند لحظه ای بنا را بر این بگذارد که ممکن است گره در خود اسلام باشد، از پیش می داند که گره در ماست، ماییم که اسلام را بد می فهمیم و موجب بحران آن می شویم. بنابراین به زعم او باید گره خومان را بگشاییم، تا اسلام را آنچنان که در خور آن است بفهمیم. برای منتقل کردن منظور خود، عبدالکریم سروش در صفحات متعددی از کتاب نامبرده اش از همه چیز می گوید: از "سیلان فهم"، از می خوردن حافظ، از اصل دوم "آنتروپی"، از تصور و تصدیق، از آنچه به "فهم عمیقتر گچ کمک می کند" یا نمی کند(همان، 49)، از این که ما برای بهتر فهمیدن گچ به نظریه نیازمندیم (همان)! از این که "خدا تغییر نمی کند، ولی به صورت بدیهی همه می فهمند که ممکن است فهمشان از خدا و اثبات ذات باری تغییر کند" (همان، 45)، از این که "خدایی که امیرالمؤمنین می شناخت غیر از خدایی است که ما می شناسیم". خواننده می تواند از عبدالکریم سروش بپرسد، او از کجا می داند علی بن ابیطالب خدا را چگونه می شناخته که از تفاوت شناخت او و ما از خدا حرف می زند! اینگونه سخنان پراکنده و معانی متنافر و پا در هوا را عبدالکریم سروش به یک مخرج مشترک وامی گرداند تا وحدت سازمانی شان تضمین گردد: "ما در اینجا چند ادعا داریم. اول: هیچ فهمی از دین وجود ندارد که به معرفتها و فهمهای بیرون دینی متکی نباشد. دوم: اگر فهمهای بیرونی تحول یابند، فهم دینی هم متحول می شود. [...] و سوم: فهمهای بیرونی تحول می یابند" (همان، 80). گویا به همین سبب نگاههای اسلامی و اسلامدوست در آغاز انقلاب برای دیدن چهره ای روحانی به ماه دوخته شده بودند! اگر خواننده واقعاً منظور عبدالکریم سروش را نیک دریافته، باید بتواند بگوید: آهان، حالا فهمیدم، "فهم در خور دین" آن است که ناگزیر تابع معرفتهای بیرونی و غیردینی باشد. البته این را خود سروش همچون ترجیع بند می آورد، بی آنکه وجه تمایز این دو نوع معرفت، یعنی معرفت "دینی" از یکسو و معرفت "غیردینی"، را از سوی دیگر نشان دهد. و متوجه شود که بدینگونه دین را فرع بر فهم آدمی وار آن ساخته و این فهم آدمی وار دین را وابسته به فهم خارج از حوزۀ دین. اینکه در اینصورت چیزی از دین باقی نمی ماند، مسئولیتش به عهده عبدالکریم سروش است.

همچنانکه مثلاً ابن سینا اسلام را متناسب با "دانش زمانۀ" خودش می فهمیده، ما نیز می بایست آن را بر پایۀ دانش زمانۀ خومان بفهمیم. این نظر-حتا اگر صرفاً بی ارتباطی دین و دانش را ندیده بگیریم-باوجود سادگی منطقی اش، که هرگز ضامن درستی آن نیست، اشکالی مضاعف دارد: هم فریبنده است و هم گمراه کننده. فریبندگی اش در این است که با تصورهای نیمیند و سرهم کرده از دانش زمانۀ ما، یعنی از دانش غرب، جامعۀ ما را به آن مجهز می باوراند و بی ارتباطی فکری و فرهنگی ما را با دانش، که پدیده ای دیرپاست، ناگفته نفی می کند. نتیجۀ آن در جامعه ای بیگانه به دانش چون جامعۀ ما ایجاد یا تأیید آگاهیِ کاذب به داشتن دانش است. گمراه کنندگی اش در این است که هزار و چهارسدسال رویداد فرهنگی، اجتماعی، حقوقی و سیاسی ما را، که از خمیرمایه های اسلام زاده و بالیده و در قالبهای آن پیکرریزی شده، از این بند ناف می برد و آن را مسئول درست فهمی یا نادرست فهمی اسلام از جانب ما می شناساند. چیزی که از قرار اصلاً به فکر او نمی رسد، این است که نکند اسلام با بنیادگذاری خود در شهادتین که اساسش باشد، گونۀ فهم ما از امور را از همان آغاز متعین می کند، و نتیجتاً آنچه سپس بمنزلۀ فهم ما خود را در رویداد فرهنگی مان بروز می دهد بر این پایه و کانون استوار است و می گردد. به این ترتیب عبدالکریم سروش با تز یا کشف خود، بی آنکه به زبان آورد، حکم معصومیت اسلام را و مجرمیت بندۀ مسلمان را از نو صادر می کند. تازه وی به هیچ رو قادر نیست چگونگی شمول تز خود را در کاربردهای تاریخی اش مشخص نماید. وابستگی "تحول فهم دین" به "تحول دانش" شامل تمام جامعه است، یا بخشی از آن، یا افراد معین بخشی از جامعه؟ در گفته هایی چون "دین هرکس فهم اوست از شریعت همچنانکه علم هرکس فهم اوست از طبیعت"(همان، 97)، می توان حد اکثر شعارمانندی برای دسته راه انداختن، سینه زنی و نوحه خوانی فرهنگی یافت. جزء دوم این شعار حتا در ناهنجار گویی هم کم نظیر است، چون بنا را بر این می گذارد که علم منحصر به طبیعت است- تکلیف ریاضیات این میان چه می شود؟- و هر کس علم دارد! سلیقه هم هر کس نمی تواند داشته باشد، چه رسد به علم. مثال تاریخی ساده ای نشان خواهد که کاربرد تز عبدالکریم سروش را اگر در مورد دو سه تن از بزرگان فرهنگ مان نیز بیازماییم، بطلانش به آنی ثابت خواهد شد: آیا تبعیت از دانش زمانه موجب فهم میانه رُوی ابن سینا، موجب فهم نرم و نازک حافظ و موجب فهم خارایی و سنگدلانۀ ناصر خسرو-معاصر ابن سینا- از اسلام بوده؟ یا اینکه تأکید ناصرخسرو در مورد "عقلانی بودن" قتل کفار به دستور پیغمبر اسلام بر عکس نشانۀ عدم پیروی شاعر و متکلم ما از دانش زمانه بوده است؟ آیا شق دیگرش با همان احتمال این نمی شود که بر خلاف ناصر خسرو چه بسا ابن سینا و حافظ از دانش زمانه کمتر تبعیت کرده باشند؟ اینکه ابن سینا در دانشنامۀ علایی به اندازۀ هر مسلمان متعارف در ازعان به حقانیت نبی سرفرازی می کند، و اینکه معاصر او رازی مؤسسان دین را جاهلان و شیادانی می داند که مردم و اقوام را به جان هم می اندازند، از چه ناشی می گردد؟ از این که یکی پیرو " دانش زمانه" بوده و دیگری نبوده!؟ نباید به این نتیجه رسید که "دانش زمانه" و"تابعیت از آن" برای فهم دین پنداشتهایی گنگ تر از آنند که به خودی خود بتوانند در تعین نوع تأثیر دین در پیروانش-یا در تعین "فهم دین" به اصطلاح عبدالکریم سروش- عامل اصلی باشند؟ تز "تابعیت معرفت دینی" از "دانش زمانه"- قطع نظر از گنگی این دو مفهموم-القاء می کند که رابطه ای میان دین و دانش هست، آن هم به این صورت غیرقابل قبول برای دین که فهمش وابستۀ دانش گردد. از آنسو که بنگریم، دانش نه می خواهد و نه می تواند از فهم دین انتظار تابعیت داشته باشد، برای آنکه ایمان جزو حوزۀ موضوعی دانش نیست. جایی که دین موضوع پژوهش این یا آن رشته از علوم انسانی می شود، برای شناختن پدیدۀ دین از دیدگاه رشتۀ مربوط است، نه برای تابع ساختن معرفت دینی. هرآینه اگر معرفت دینی از دانش زمانه، به معنای آنچه علوم طبیعی و علوم انسانی می شناسند یا مدعی شناختنش هستند، تبعیت می کرد، دیگر چیزی برای ایمان مؤمن باقی نمی ماند که عبدالکریم سروش هم یک نمونۀ برجستۀ آن باشد. آنچه تاریخاً دین و دانش را به همدیگر می پیونداند در واقع کشمکش میان این دو بوده است، آنهم از اینرو که دین تا آنجا که توانسته دانش را سرکوب و دربند کرده. از آن زمان که دانش به ویژه با نیروی تکنیک بر موانع چیره می گردد و آنها را از سر راه خود برمی دارد، دین هم دیگر قادر نیست در برابر دانش پا از گلیم خود بیرون گذارد. گذشته از این، وقتی پیچیدگی تخصصی دانش در شاخه های گوناگون هر رشته عملاً احاطۀ نسبی بر این شاخه ها را برای متخصصان هر رشته نیز دشوار می سازد، دیگر چه رابطه ای مؤمن می تواند میان معرفت دینی خود و دانش برقرار کند، با کدام رشته از دانش، یا حتا با کدام شاخه از چه رشته ای؟ و سرانجام، چگونه می توان این واقعیت تاریخی را ندیده گرفت که در گذشته نه معرفت دینی از دانش بلکه بر اثر نفوذ دیرین و ته نشست شدۀ دین در واقع دانش در قاطعترین دوره های بالیدنش نیز از معرفت دینی تبعیت می کرده؟ کم نبوده اند دانشمندانی که در خوی دینی شان تعبیرات غیر علمی از دانش کرده اند. تا "حقایق دینی" نیز به اثبات رسند یا اعتبارشان نکاهد. یک نمونه اش دکارت که با جدا کردن هستندۀ اندیشنده و هستندۀ گسترده(res cogitans, res extensa) از هم آگاهانه با یک تیر دو نشان می زند: وجود خدا و خلود روح هر دو را به اثبات می رساند. کاری که به زعم او از عهدۀ اسکولاستیک برنیامده است.

نمونۀ دیگرش نیوتن که تز دکارتی یکی بودن جسم و مکان را رد می کند، چون در فزیک خود از یکسو برای ماده و حرکت به جایگاه یا مکان نیاز دارد و از سوی دیگر مکان را آفریدۀ فیضان خدا می داند که خود همه جا هست و ماده نیست.

بنا بر "علم ایمانی" یا "ایمان علمی" عبدالکریم سروش می بایستی این طور باشد که پیشینیان ما بر پایۀ دانش زمانۀ خود اسلام را درست می فهمیده اند و ما امروزیان، بویژه در وضع حاضر، چون به سهو یا به عمد- این را وی القا می کند- از آنها تبعیت می کنیم بجای آنکه دانش را مبنا قرار دهیم، در فهمیدن دین مان به خطا می رویم. این نظریه مبتنی بر سهو یا عمد- که سازنده اش نه می تواند و نه می خواهد آن را منحصراً ناظر بر جامعۀ کنونی سراپا اسلامی شدۀ ما بداند و دورۀ پیشینش را از شمول آن در آورد، قطع نظر از خطر نسبی کردن فهم ناظر بر دین، - فقط در صورتی در خور بحث می بود که جامعۀ ما در ساختار پیکری اش به دانش مجهز می بود. اما حالا که چنین نیست، ما نه تنها مسئول بد فهمیدن دین نیستیم، بلکه به سبب بی دانشی مان، بر طبق "تئوری" عبدالکریم سروش، اصلاً امکان درست فهمیدن دین را نمی توانسته ایم داشته باشیم. بدینگونه نظریۀ عبدالکریم سروش در بنیانگذاری اش فرو می ریزد. مگر آنکه او پیشتر ثابت می کرد که جامعۀ ما در ساختار حیاتی اش بر دانش استوار است. تازه آنگاه او با بغرنج بزرگتری رور به رو می شد، و آن اینکه چگونه انقلاب و حکومت ما با وجود دانش مان اسلامی شده، و چگونه ما با وجود دانش مان دین را بد فهمیده ایم. اگر درست می فهمیدیم، تازه تز عبدالکریم سروش موضوعاً منتفی می شد. کوشش او برای این که ما دین مان را براساس دانش که از آنِ غرب است بفهمیم، چیزی شبیه این می شد که از آدمی بی پا بخواهیم با پای دیگری راه برود.

برخلاف امیدی که می بایست و انتظاری که می شد داشت، در این هفده سالی که از انقلاب و سیطرۀ اسلام می گذرد، در خارج نیز ما ایرانیان از رویارویی فرهنگی با اسلام، انگار که ما را طلسم کرده باشد، پرهیز نموده ایم. در ایران عذر این رفتار موجه تر از آن است که تأکیدی بخواهد. در عین حال پرهیز ایرانیان ساکن خارج از این رو در رویی، قرینۀ دلگرم کننده ای برای واکنشهای احتمالی در ایران آینده نیست. آیا این سکوت به هرسان تحمیلی در ایران و اختیاری در خارج لودهندۀ ناتوانایی فرهنگی ما در برابر دین نیست؟ عبدالکریم سروش که زمانی "ایدئولوگ" انقلاب اسلامی و عضو شورای انقلاب فرهنگی آن بوده و اکنون از حمایت برخی از مراکز قدرت برخوردار است و در داخل نمی تواند رقیب و مخالف غیردینی داشته باشد، طبیعتاً آسانتر مشکل دین را برای خیلیها حل می کند: در داخل برای دینداران ناراضی شده که فراوانند و در انتظار منجی نشسته اند؛ در خارج از یکسو برای همان نوع دینداران و از سوی دیگر برای ناراضی شدگان از دین، برای آنهایی که "کیستی" خنثای اسلامی شان خدشه برداشته و دلشان می خواهد آن را خدشه زدایی کنند، و سرانجام برای آن "مسلمانانی" که نه "کیستی" دینی داشته و نه مشکلی با اسلام، منتها پس از انقلاب با آن قهر کرده اند، و می بایستی بشود آنها را در دو باره با دین آشتی داد، تا این قهر رنگ دشمنی نگیرد. عبدالکریم سروش به گونه ای در دل همۀ این گروهها راه یافته است. این رخنه، اگر موقتی باشد، نشانۀ بی ثباتی معمول ماست، اگر دوام یابد، حاکی از اعتماد دیرین ما به جوش و خروشهای علمی اسلام که عبدالکریم سروش حکم نوید کنونی و مجسم آن را دارد. روال و بیان عبدالکریم سروش "موعظۀ علمی" است. با اندکی سختگیری به جا می توان آن را "روضه خوانی علمی" نامید. او هرجا بتواند شعری عرفانی چاشنی سخنانش می کند تا خواننده را ملتهب و پذیراتر سازد. در همدردی با خواننده و شنونده اش به خوبی می داند که دل رنجدیده و رنجیده از دین را باید با مژدۀ درمان فوری به دست آورد. بهترین و مؤثرترین آن، که باید علمی باشد، ساختن پادزهر از زهر است. بنابراین می گوید: "دنیا مقدمه و مزرعۀ آخرت است، و این مقدمه بودن آن را در چشم دین عزیز کرده است و اگر [دنیا] مستقل از آن [آخرت] بود یا آخرتی در کار نبود، دین هم بدان اشارتی و اعتنایی نمی کرد و لذا پرداختن دین به دنیا در حد آن مقدمه است و بس. به قول مولانا:

صید دین کن تا رسد اندر تبع/حسن و مال و جان و بخت منتفع

آخرت قِطار اشتر دان به ملک/در تبع دنیاش همچون پشم و پشک

پشم بگزینی شتر نبود ترا/ور بود اشتر چه قیمت پشم را

ادامه دارد...

مطالب مرتبط: